圣经的阅读心态
在基督教的真理和神学的识辨中，祷告最重要的是心态，不是方法，因为祷告的目的未必是要从神那里得着什么，而是愿意谦卑安祥的将自己交付给神。所以说，祷告越重方法，越易落在功绩理念(meritorial system)的歧途中，忽略了神的恩典。读经可就不同了，读经需要方法,更需要心态的调整和处理. 因为读经不单是神要人履行的本份，是属灵的操作，也包括了理性、情感和意志的全人性相互运作。
读经的方法很多，不需赘述。有信仰的人只要有理性、情感和意志的操练；下苦心、有规范的阅读，大致不会没有帮助，因为神的道是生命的种子，种子的栽种办法很多，但只要能落在人的心田里，终会有发芽、开花结果的一日。本文将专注于读经的心态，探讨信徒的读经操作：
一．读经的应有敬虔和顺心态
打开圣经时，心境应该和顺敬虔。应谦卑敬虔的接受神所要说的话。一般来说，追求宗教和追求真理不同，前者以自己和自己的需要为中心，后者乃是以响应为要诀。读经的目的不是求签示路，不需慌张匆忙，应当沉着敬虔，和顺受教。最少包括下列三点：
1．确定神的善良恩慈
这是静候神时的必要心态，因为圣经中的任何话语，都是出于神的善良心意，神的一切作为都是出于祂的恩慈。为此先知杰里迈亚能在最艰辛时，听见神对他说：我知道我向你们所怀的意念是赐平安的意念，不是降灾祸的意念，要叫你们末后有指望。你们要呼求我，祷告我，我就应允你，你们寻求我，若专心寻求我，就必寻见 (杰里迈亚书二十九11-13)。
2．平顺积极
这是站在友谊性的立场来领受神的话，法利赛人问题的症结就是在于听道时心中有疙瘩，不平顺。主曾对祂的门徒说：我的羊听我的声音(约翰福音十4)；羊因常跟着主人出入，认识主人，也认得祂的声音。这是心境平顺积极的基础和表现。耶稣又说：你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了；以后我不再称你们为仆人，因为仆人不知道主人所作的事，我乃称你们为朋有. 因我从我父所听见的，已经都告诉你们了。约翰福音十五14-15平顺积极的态度使我们看清、听清主的声音和心意，并能诚心接受顺命遵行，这样，就在所行的事上亨通蒙福。读经时有怀疑还可理解，但既为神的儿女怀疑不信，特意诘问，就不合常理。
3．附和性的追随
智慧人说：我儿，要将你的心归我，你的眼目也要喜悦我的道路。(箴言二十三26)附和和盲从不同，盲从是一种不负责任定见；附和乃是立场的肯定。神的儿女在神的话前不是无谓的放弃盲从，而是定意的附和。有如马利亚一样的，对天使的问安和报信，谦顺、坚决的附和说：我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上。(路加福音一38)当神显明祂心意时，我们应当一心追赶，无可迟疑。
二．读经应有的揣摩思考心态
这就是在阅读诠释经典时，采取站在与经文敌对者的态度来聆听信息的训诲。是以敬虔和顺的心态，将自己设身于外圈者的境域中，来揣摩和思考信息的弦外之音，以加深信息的说服力，最少包括下列三点：
1． 神公义信实的确认。
神的子民有时会将自己定位在无谓的窘境中，在信仰和生活中常会为着神的作为难为情，从而做了一些无谓的神义申辩(Theodixy). 这就是认为圣经中有一些不太合人性常理的信息而为神担忧, 作出一些人为的解释盼望可以为人释疑。其实这些都是不必要的作为，因为神是公义的根基，亦是绝对公义，神更无须向人交代。当我们对义的真义仍未能彻底了解时，我们怎能为神申辩?
圣经启示神不但是公义的神，也是信实的神，祂的名是诚信真实(启十九11)，面对神的启示时人的这种确认神公义信实的心态会将人定位在观望中的领受者，这样就能发现原来神对罪人的惩罚，神的降灾和毁灭作为都是神的严厉忿怒，但竟然在这其中仍可让人看到原来「神若要显明祂的忿怒，彰显祂的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿」(罗马书九22). 当我们能有这种的领受时，我们才会体验到神竟是藉此「要将祂丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯，早预备得荣耀的器皿」(罗马书九23)这就叫我们看到神信实中的公义和公义中的信实。
在这种思维架构中的揣摩和思考中，我们可以蒙恩者的身份来理解未蒙恩时的无知，愚顽和不信，并能因此心被恩感的赞美说：我如今成了何等人是蒙神的恩才成的(林前十五10)。
2．体验罪人无谓抗拒和背道的恶劣。
人的败坏真是难以想象，软土深掘，恩将仇报，自以为义等, 背逆行为. 真是难以形容. 保罗只能总括性的说：他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂，他们的思念变为虚妄，无知的心昏暗了，自称聪明，反成了愚拙，将不能朽坏上帝的荣耀变为偶像，彷佛必朽坏的人和飞禽走兽昆虫的样式(罗马书一21-23)。人竟然利用真神、操纵神、奴役神来为自己效劳！
读经的人应带着体验罪人对神的无谓背逆和抗拒心态来看圣经，这样才能看出和体验罪大恶极的情境，也才能如同浪子的醒悟：得罪了天，又得罪了父，深感自己的不配。又能如同保罗，发现自己在罪人中原来是个罪魁(提前一15)，这样就能常以为亏欠而不辞劳苦，忘记背后，努力面前，向着标竿直跑，要得基督耶稣所要我得着的 (腓三7-16)。
3．聆听经文的弦外音
文字有两个特点：确定意义和拓展意义，一般文件的目的无非是肯定意义，让看的人不至于在口语中无制限的墬入自我想象和自我诠释的陷阱中。经典文献更有这方面的作用。但基督教的圣经3月2日快乐大本营，除了其经典意义外，更因为它是一本恩约文献，因圣灵的活跃运作，不仅在其成形过程中有默示，亦在其阅读中的光照和启导中成了生命的道和生活的路，故此，圣经中文字的扩展意义将其确定意义带到更高更深和广的层面。用普通的话来说，读经时，字在文中，文中有意，意外有音。这些弦外音原是人心灵里的体悟, 只是常被误解为个人的灵意体会。
其实从恩约神学体系来看，圣经不是一部汇集群书的一部经典，也非一部一气呵成的独书，乃是一部有形有体，历经世故的有机性启示，在圣灵的默示和保守下借着圣灵的内证作为，由恩约群体(教会)所接受和识定的信仰经典。为此，信徒读经时是以一种非常也是绝对的身份，在信仰的情境中，也在教会里蒙恩者的地位上来阅读和领受神所给他的话语。所以所谓经文弦外音绝对不会是私人性的，而是群体性，公开性和整全性的. 它是真理洪流的溪涧，是浩瀚洋海的一滴，让人得着恩泽，更叫人回归主的羊圈，合成一群，归回一个牧人(约翰福音十16)。
以这种心态来读经，人才不会思想狭隘堵塞，趋向宗教的乖僻极端，利己害人，只求私益。因为神的道开启人的心，使人放眼世界，能看清原来「地和其中所充满的，世界和住在其间的都属耶和华！」(诗篇二十四1)
三．读经应有的同感与共感心态
同感和共感不同，同感sympathy,一般译为同情?乃指情绪在外界刺激中受了感动。一般来说是指着有同样的感受并能同意支助别人感情的响应；特别在悲痛的事情上，能有同悲感。共感(empathy)则指将自己设定在同一境域中，或能以替代性的体会来感受相同的情感。有如设身处地，与人同甘共苦。为人作想。这不但指情绪上的反应，也指思维上的认同，是比同感同情更高和更深层面的认同共识。
一般来说，文字，特别是抒情文的作用都会有分享和邀请作用。诗词之所以比散文更动人、更深刻，乃在于其抒情过程中触动人的情感，让人同情、体会。在整个过程中，人常是被动性的。诗和词亦借着文字的力量来感动，或鼓励人的行动和参与。
圣经文体和一般文体不同，正因为它是启示文体，它不但有启示的整全性内容，又有奇妙的启示者，有特殊的启示对象，更有完美启示的情境。在这种整全性的文体架构中，真理和真道的运作，就显明了神救恩的全备和成全作为，读圣经的人应识定这种定义的情境才能好好读经，得着教训督责,能以归正学义获益,行各样的善事 (提后三16)。同感和共感的读经心态包括下列三种形态：
1．情感性的认同和共识
这是读经者初步进阶的要诀，是宗教性的入门阶段必经之路。一般说感性是宗教的基础, 只是对基督教而言，感情虽非信仰基础，但在表彰上却有极重要的地位。蒙恩的人不能没有感恩，感恩的人不能没有激动，激动的人不能没有悲伤、赞美。圣经既是神和子民恩约运作的结晶和成果，感性因素甚为深切。当我们打开圣经时，经文似乎是伸出手来召呼我们进入真理，走在真道上。作为神的儿女，应能实时接受父神的呼召, 归入神蒙恩儿女的行列中，带着「阿们」的心态与神的子民一同领受和感受神荣耀的同在和作为，不但能同情当时神子民的境域，更能与他们同感，如同当时圣经听者、读者一样的一同响应神和神的真道。
2．理知性的共感和识定
这是基于感性认同的提升参与性共识，这种心态叫读经的人本于信仰的认同和地位性的共识，被带到末世情境中，不是读经者主动性的设身处地，而是借着理性的认同和灵里的共识，在圣灵的感动下，将我们带进与神子民的共同交契中，这种共感让我们体验神的话不单是对当时的人，也是对我们讲述的。其实在神学真理有机性的识定中，我们不单是被带到当时的情境中，而是识定了我们的实体本来就存在当时神的子民中了。诚如希伯来作者所述，那些任职的利未子孙，原已经再他们先祖亚伯拉罕的身中(希伯来书七4-10).我们也是如此，当神对祂子民说话时，我们这些信心之子，先已存在列祖的身中了。因为神的子民不只是具体性的一群人，而是神的真体性子民，是神所拣选的族类。读经时的共感性在此得着了圣经真理的肯定─在任何状态、任何情境、任何场合中，我们是神的子民。这是真理，也是我们信仰的认同与识定，我们怎能没有同感。这是读经者极大的安慰！
3．价值观的共享与共识
价值观是信仰生活的表彰基素。读经的共识不单增进我们对真理的认识和进深，改变我们的世界和生命观，更在我们阅读的过程中，把我们带入的真理。耶稣的应许圣灵将引导我们进入真理时，这不单叫我们可以享受真理和真理的喂养，更让我们能有份于真理更参与真理的作为。彼得说：「神已将又宝贵又极大的应许赐给我们，叫我们既脱离世上从情欲来的败坏，得与神的应许有份…就要份外殷勤…」(彼得后书一4-5)。这就显明了有盼望的结果和目的是要我们参与。这也正是读经当有的心态。
人的存在意义和价值只有在真理里才能得着确定。神既将圣经赐给了我们，我们就应面对这个真理在文字中的成形，以敬虔的态度来共享真理所显明的价值观. 在真理中不但识定真理的价值观，更能参与这价值观的推广，以共感性的心态，加入神子民见证者的行列，为真道作见证. 让圣灵把我们带入真理中，好让我们也能借着圣灵把真理带到人群中，这是共感的连锁反应效能，让认识耶和华荣耀的知识，充满遍地，好像水充满洋海一般(哈巴谷书二14)，让人能以认识我主耶稣为至宝。(腓三8)。
四 。读经应有的投入和委身心态
投入(Engaged)和委身(Commitment)都是组织文化中的必须态度。在文字和文献的阅读中一般来说起码有三种必然态度：业余清闲性的阅读，专业研究性的阅读和切身关联性的阅读，任何读物都可以以这三种心态来阅读。清闲性阅读必是无关痛痒，如同雅典人，当作新闻，说说听了，走了就忘了(使徒行传十七21)，专业研究性阅读，可为职、为业、为理，但绝对受到情境性的制限，唯有切身关联性的阅读是关系生死祸福、生命价值。这是信徒读经时应有的态度。
摩西之情词迫切的规劝以色列人，乔舒亚之以身作则，伊莱贾之撕声呼吁以色列人专心事奉神，全都是因为这一切都是关系生命福乐、永恒价值的问题。圣经之为生命之道，是永生真神对祂子民所陈述的心意，阅读者何可轻忽草率。早期文士在抄写经典前皆需清洗洁身，调整衣冠08年3月快乐大本营，隆重从事，历代圣贤，清晨早起，虔守晨更，都是一种严肃敬重的姿态，原因无非是对神和神的话语的敬重和亲爱，是后人应当慎重效法的。
读经的时投入和委身最少有下列数种表现：
1． 心灵和思想对神对人毫无保留的敞开
主耶稣说：律法的总纲是要人尽心尽性尽力爱神，又要爱人如己，这是一种毫无保留的渴慕和心灵的敞开。诗篇119篇将神的子民对神律法当有的渴慕、喜悦和追求描述的完美淋漓尽致。我们当喜悦神的法度如同喜悦一切的财物；当神开广我们的心的时候，我们当即刻往神命令的道直奔。如先知杰里迈亚一样的，得着主的言语，就当食物吃了，神的言语是我们心中的欢喜快乐，因为我们是称为神名下的人(杰里迈亚书十五16)，心灵向神敞开始能甘心领受神的道，终日思想神的律法，能敬神爱人。这是没有保留的投入和委身，是神圣忌邪的神的绝对要求。
2． 在神面前的默契和应许
传道者说：你到上帝面前，要谨慎脚步，因为近前听胜过愚昧人的祭；又说：你在神面前不可冒失开口，也不可心急发言，因为上帝在天上，你在地下，所以你的言语要寡少 (传道书五1-2)。从纯宗教的观点来看，人到神面前必有所要、有所求，但从基督教神学的观点来说，祈求乃由神的道和圣灵的感动启导，打开圣经时，不应忽视，心急发言，应当安然，静候等候。在舆神的默契中聆听主的话，得着安慰、盼望，领受应许，这样必能由内心发出对神的感赞和应许，将自己默然的投入在神的话语中；委身在神的真理和信息中，这样必可得着能力去行神的道，又在所行的事上得着亨通。
3。完全的敬奉和交付
从学术上来说，投入engage 是一种带着消极性的被动和积极性的主动行为。当人被神的话逮着时，他是被动的将自己交付在神的话的操纵下，如同先知所说：含忍不住，不能自禁(杰里迈亚书二十9)。继而神的话成了他心灵的、生命的力量，他也就主动的委身于神的话中，参与于神的创作和救赎作为，这就是为什么昼夜思想神话语的人，会不断的诵读经文，祷告祈求，与神对话的原因。神的话占据 (occupied)了他，使他上了道(engaged)，让他的生命不能不全然的交付出来，完全的奉献。主既然说话了，我们就情愿照神的话去行！
五 。结束的话
当神乐意将祂的话赐给人时，人应欢心喜悦的奔向神的道。读经的方法很多，但心态向来比方法更为重要。正确的心态让我们在读经上量质并重，大有收获，更使我们慢慢增长满有基督的形象，在真道上同归于一。错误的读经心态只能叫人自私、自义和自闭，结局只能叫人固执乖僻，以神的公义自居，终必成为宗教极端的败类。神的律法既然是全备至尊 (雅各布书二8), 我们读经时, 就当以柔和平顺的心，以细心揣摩和思考的灵，同感和共感的情，来完全投入和委身于神的话中。 Los Angeles, Feb.3, 2003
马丁－路德：信就是把上帝当作上帝
“信仰与上帝同在”，这是路德在其《大教义问答》中的一句名言。信就是荣耀上帝，是现实主给我们的第一条诫命，这一洞见是路德神学的一个突然特点。人给上帝的一切荣耀都比不上信仰，因为信仰严肃地把上帝当作上帝，只有信才能荣耀上帝。他说：
“灵魂坚定地相信上帝的道时，认为他是真、善、义。所以它给他最高的荣誉：它承认上帝是信实的，从不怀疑这一事实。荣耀他的名。不信他是对他最大的不敬。”
不信上帝，是对上帝最大的不敬，我们看到《圣经》上有一句反复出现的话：“不可随从别的神”，这是一个明确的真理。路德这个观点，不仅是以人为中心看待信仰，认为这是人得救的唯一途径，而且也以神为中心看待这一问题，认为只有这样才是对上帝的荣耀。他认为，信仰与上帝的联系有两方面：首先，真正的信仰只有一个对象，就是上帝，因为只有上帝才能无条件地受到信赖：“理性告诉人们这个事实，《圣经》确认这个事实：任何人都不能作为内心的信任和依靠的对象。这只能属于真正的上帝，因为只有他是永恒不朽的。同时他也是全能的，所以他能干他想干的任何事情”，此其一；第二，只有无条件地信上帝，这种信仰才是真正的，上帝是我们能够而且必须信任的，如果要说明什么是信仰时，我们一定谈到上帝，而如果我们想说谁是上帝，我们必须
谈信仰。这后一个观点，让我想起了我不久前曾引用过的中世纪著名的神学家、逻辑学家安伦瑟说的话：“我寻求了解，不是为了信，乃是我信，为的是可以明白。为此，我也相信：除非我相信，否则什么也不明白。”路德的意思也是这样。
人的信仰来自上帝，来自上帝的神性，而人的信仰给上帝以荣耀。路德因此大胆地说：“信仰创造上帝”！费尔巴哈这位在马克思之前最大的无神论者曾经抓着路德这句话，大加利用，认为：这句话说明，从人类学意义讲，上帝是从人自身之存在的客观化中派生出来的，这个观点又再被恩格斯所肯定和发扬。但是，费尔巴哈的理解绝对不是路德的原意，因为在这句话的后面，路德马上加上一个限制：“不是在上帝的位格里，而是在我们这些常人里”。这说明，作为基督教的信仰，上帝早在没有人信仰之前已经存在，这是无需多说的事实，问题是上帝希望成为“我们的上帝”，只有当我们信仰时，他才是“我们的上帝”。由于上帝的神性，他等待和指引我们去信仰，如果这一层意思我们理解了，就可以进一步明白路德另一个同样大胆的观点： “离开信仰，上帝就
失去公义、荣耀和财富等，没有信仰，就没有威严和神性。”路德在《小教义问答》中说：“我们确信：上帝的名本身为圣，我们在此祷告，愿他的名对我们也为圣。”这个意思就是上帝的名在我们信时，向我们显为圣。
从最本质上说，信仰不可能创造一个上帝，信仰只是倾听和接受，这个事实决定了上帝的权柄和他在上帝与人的关系上的不可逆转性。不可能倒过来，人来指引上帝，创造一个上帝的信仰，这是再荒谬不过的事情。
上帝给我们的恩典，只有通过信仰才能获得，只有到这时，它才是真实的。这就是“因信称义”或者“因信得救”。
路德认为“信仰……只能来源于上帝的道或福音”，他强调两点：首先，不是我而是道使信仰起作用：我在道里经验到圣灵在做工；其次，除上帝之道外快乐大本营3月8视频，没有其他的权威能为我的信仰提供依据。这样，路德就杜绝了人在信仰中的“主观性”，他说：
“信仰不是某些人认为的是一个人类的见解和梦想。……他们一听到福音便忙碌起来，在自己的心里产生信仰的念头‘我信’，然后把这个当做真正的信仰。由于这只是人的虚构和观点，它不能到达心灵深处，不能产生也不能发展什么东西。”
这种自造的信仰，路德认为在面对死亡时显得特别贫乏。在人生的关键时刻，在罪、死亡和地狱中，这种信仰就失灵了。伪造的信仰“什么也不是”，什么力量也没有，“上帝与这种虚妄无关。”但是，基督徒的信仰就不一样了，因为它不是来自人而是来自上帝：
“苦难降临到基督徒身上，因此人性中固有的恶将真正死去。这表明了道和信仰的力量。它肯定信仰比其他任何受造物更有力量，因为信仰是通过上帝的力量而不是通过人的力量而存在的。”
在这里，上帝的道才是至胜的法宝。只有上帝的道才使信仰起作用，只有道才具有权威，即在上帝之道里，上帝本身才在人这里成为“我们信仰的基础”，其他的权威都不行。这样的信仰不需要尘世的权威来掺和进来，上帝的道本身就足够了。路德引用了《约翰福音》4章42节之撒玛利亚人来说明这个观点：他们首先相信那位妇人告诉他们的话，然后他们自己认出了谁是基督。路德认为，作为凡人的耶稣和他所行的奇迹并非信仰的决定性依据，“即使所有人、天使和地狱之王都不同意，上帝自己也有另外的意见。但道本身必定使心灵满足，使人确信，抓住人心，人立即承认道的真实和正确。”路德作了一个假设：我真的很想从世俗的见证、权威、通过教会和它的机构得到道。和撒玛利亚人的情形一样，先是有一个预备期，在这个期间，我因为其他人的权威信了它。
但最后不是他们向我确证了道，而是道自己向我确证了。于是路德肯定地说：“真正的信仰只停留在上帝之道上，不受任何人的影响。”
路德这样说时，的确包含了“上帝之道的不证自明性”，但是他认为，自证不是道的属性，自证只是不时发生在上帝的亲临并说话的时候。上帝之道的真实性与数学式的公里性或先验的确实性不一样，理性的自明性和理性真理的明显特点与“圣灵之证明”相距甚远。
在这种情况下，我们的信仰是充满灵力的，活生生的。本质上，我们信与不信，从人方面看，都只是一种主观态度而已，对现实而言没有意义，也不重要，但是对我们的灵性却非常重要，正是它决定了上帝与我们的超越关系。路德说：“你怎样想，事情就怎样发生。”“如果你相信他是他的父、你的审判者、你的上帝，那么他就是。如果你认为上帝是愤怒的，他就是愤怒，如此则上帝的行为根据我们的思想来调整。”耶稣说，照你的信心，给你成全了。路德这样说，只是对耶稣观点的阐发和引伸而已，而不是一家之言。
路德认为，信仰实际上就是接受应许。要理解应许，信仰必跟随上帝从而得到完全的拯救。所以，信仰是进入永生的突破。“哪里有信仰，哪里就开始了永生。”信仰是一条路，引导我们超越而与上帝同在，得到完全的拯救。
在我看来，把上帝当作上帝是对信仰的一句极度精警的概括，它包括了起码几个含义：1、在知识上清晰地认识上帝，2、在灵性上完全地信仰上帝，3、在心智上谦卑地倾听上帝，4、在行为上坚决地随从上帝，4、在世界生活中时刻地依靠上帝。
“把上帝当作上帝”，不能作“现代知识论”的理性解读，即不能把“当作”理解为“外在的知道”“理性上承认”，这是极为外在和皮毛的。把上帝当作上帝，我的理解是：
“把上帝当作我的上帝”
这是才路德观点的正确理解。公共空间中的宗教：自由主义对基督宗教的挑战
前言
宗教在自由和多元化的社会中应担任甚么角色呢？这是一个富争议性的政治课题。西方的主流政治哲学是自由主义，无论在历史和在思想上，自由主义和基督宗教的关系都异常复杂。在过往，著名的自由主义者中不乏基督徒（如洛克〔John Locke〕、米尔顿〔John Milton〕），然而在20世纪，自由主义思想的发展愈发显得与基督教有张力。自由主义者仍然维护信仰自由，但他们认为这基本上是私人的事情，宗教是不应在公共领域中担任重要角色的。在美国，一些自由主义者更认为宪法中政教分离的原则，意味着基督教的象征和语言都应在公共领域中（如学校、法庭、街道等）完全消失。这自然引起不少基督徒的抗议和批评，特别在美国，很多争论和诉讼环绕着基督宗教的公共角色而发生。随着全球社会的日益世俗化和多元化，基督宗教应如何面对自由主义的这种挑战，实在是踏入21世纪不能逃避的问题。在这里我会尝试就这复杂的问题作出初步的整理，和提出一己的浅见。
虽然本文举了不少例子都是西方的，所以初步看起来对我们的适切性不是很大，然而我相信那些例子带出一些重要而深刻的问题：应如何理解自由主义？自由主义与道德和宗教理想的关系应该是怎样？近年不少人推介和争辩自由主义的理念，我想以上的问题很需要思考。此外，我并不是反对自由主义，本文的目的是批评一种夸大了的自由主义中立论，并提倡一种开放、包容的自由主义。
一、甚么是自由主义？
首先让我澄清自由主义的意思。广义的自由主义基本上是指对民主自由社会的信仰，这也是历代中国知识分子的追求。如胡适便说：“自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。”[1] 它表现于拥护民主和代议制度、容忍反对党，胡适特别强调：“多数人的政权能够重少数人的基本权利才是真正自由主义的精髓。”[2] 殷海光则强调自由主义与极权主义的斗争：“自由主义并非一种教条，无宁是一种能动的（Active）精神，一种反抗权威的态度，和生命本身底发展动因。”[3]
然而同样反极权主义的自由主义者不一定对自由民主社会的运作有完全相同的看法。我们可以进一步区分“古典自由主义者和现代自由主义者。18世纪至19世纪早期的古典自由主义者宣称，国家的惟一作用是保障公民的某些权利，特别是人身自由权和私人财产权。19世纪后期出现的现代自由主义者认为，国家也应该关心诸如贫困、住房短缺、恶劣的健康状况、教育不足等问题
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但这两种自由主义者在一些基本概念上是一致的：“善的社会并不是一个由某些共同的特殊结果或目标所支配的社会。相反，善的社会是一个由权利、自由或责任所构成的框架，在这个框架内，人们可以以个人的方式或以自愿的合作方式来追求他们各自的目标。善的社会是由法律支配的社会，而且正因为它是法治社会，它应当接受正当原则或正义原则的支配。这些原则都是可以发现且可以加以表述的原则。而且，它们自身也并不将某种特殊的生活方式预设为正当的或更好的生活方式。”[6] 这种理解有一个重大的涵义：中立论（neutralism），和“正义比善优先”（the priority of the right over the good）。如金力加（Will Kymlicka）说：“当代自由主义理论的一个特点就是对“中立性”的强调”[7]，这不是指在后果上中立（neutrality of consequence）， [8] 而是指支持国家政策的理由要保持中立（neutrality of justification），即是说国家不能假定某种善的概念比另一些好。[9]〔与中立论相反的学者叫完美主义（perfectionism）—即是说国家的政策应依循一种实质的善的概念的指引。〕
为何要保持中立呢？德沃金（Ronald Dworkin）认为这是建基于平等这价值：“因为一个社会的公民有不同〔善的〕概念，若政府厚此薄彼，便不是平等地看待他们。”[10] 又如容迪所言：“如果不应该采用强制方法来达到道德生活的虚假统一，公共权力就不能给关于善的不同概念赋予不同的价值。只要不同观念的和谐一致不能达到，正义就要求在不同的道德目标之中建立一个不偏不倚的框架；在这个阶段，正义的社会就不能把它的基础结构建立在某一种的善和美德的概念之上。”也因此“正义优先于仁、爱或其它美德”。[11] 这个“不偏不倚的框架”有时被称为程序的共和国（procedural republic）， 宗教在这程序的共和国中又应担当甚么角色呢？
二、自由主义对基督教的挑战
宗教在社会的角色，在历史中有很大的变化。世俗化理论指出，随着社会的现代化，宗教的衰退是不可避免的。一个关键原因是社会架构的分化（differentiation）：一些架构本来是兼顾多重功能的，渐渐被多个专责某功能的架构取代。这过程在宗教方面明显不过，以往宗教好像一无孔不入的系统，透过宗教的理念和组织，渗透社会生活每一个环节，不单为社会提供凝聚力，更垄断了各种社会功能：教育、健康、治安等等。但现代化的社会趋向功能分化，每种功能自有专责的社会机制去承担，且依循自身的法则，而不是宗教的规条，如经济的运作自有经济定律去管治，圣经禁止利息的规条是派不上用场的。这一来架构分化好像釜底抽薪，将宗教的社会功能一下子淘空，那宗教的衰退是自然不过了。自由主义跟世俗化理论没有必然关系，但自由主义者大多倾向接受世俗化理论，特别是较早期的时间。然而踏入八十年代，世俗化理论日益受到质疑，世界各地的数据显示，宗教信仰（如有神论）虽然受到猛烈的冲击，但基本上有持续、甚或复苏的趋势。[12]
面对这些库因式“反常现象”（Kuhnian anomaly），世俗化理论家典型的回答是：“这些只是很个人化的信念，所以不影响世俗化论点。宗教在公共领域的影响力和重要性日益减退，渐渐成了纯粹私人的喜好和选择。这种宗教私人化（privatization of religion）的过程不正是世俗化理论所预测的吗？”大体来说宗教是有私人化的倾向，起码已不能只手遮天、称王称霸，这方面的世俗化理论某程度上是正确的快乐大本营主持人，但这当然不表示宗教不能用其它方法影响公共领域，甚或政治领域。事实上近几十年很多发展都与宗教私人化的预测背道而驰，回教与基督教的基要派的复兴就是众所周知的例子。[13] 社会学家卡新鲁华（Jose Casanova）以整整一本书探讨“公共宗教”的课题，力陈近年现代世界中宗教非私人化（deprivatization of religion）的趋势：
“现代性理论和世俗化理论都只为宗教留下边缘和私人化的角色，但世界各处的宗教传统拒绝接受这种角色。多个社会运动涌现，不是有宗教性的本质，就是以宗教的名义挑战那些首要的世俗领域──国家与市场经济──的正当性和自主性。同样，宗教机构和组织拒绝把自己规限于个体灵魂的牧养，它们继续就私人道德与公共道德的关系提问，当〔社会的〕子系统（特别是国家和市场）宣称它们可免于外在的规范性考虑的限制时，它们也挑战这些宣称。这些持续的争竞的一个结果，就是私人的道德和宗教领域的再政治化，和公共的政治和经济领域的重新规范化。”[14]
就以自由主义的大本营美国为例，1979年成立的“道德的大多数”运动（Moral Majority）便是宗教介入政治的好例子，这运动的领袖佛威尔（Jerry Falwell）就被视为新宗教右派的代表人物，而列根能在1980年入主白官，也和得到这运动的支持不无关系。[15] 初期自由主义者认为这些现象只是宗教在现代社会的垂死挣扎，应如昙花一现。当“道德的大多数”在1989年结束时，他们都额手称庆，且说这在他们预料之中。然而在九十年代，基督教联盟（Christian Coalition）的兴起叫他们大跌眼镜 [16]，共和党重夺议会，和最近小布殊能在太平盛世之际打败民主党候选人哥尔（虽然胜得很险），一个重要因素就是，基督教联盟在基属的积极动员。愈来愈多自由主义者觉察，就算在美国这种很现代化和有深厚民主传统的社会中，宗教的完全私人化也似乎不大可能。但承认这个事实是一回事，是否赞许这些发展又是另一回事，事实上当代自由主义者的本能反应，就是对宗教介入公共和政治事务深表戒心。这从两方面清楚看到：一、不少自由主义思想家尝试从理论角度否定或限制宗教的公共角色；二、另一些则希望用实际行动把宗教逐出公共领域。
有学者相信罗尔斯的著作其中一个目的，就是针对在七八十年代冒起的宗教右派，重新诠释何谓“政教分离”，从而指出他们很多时违反了这个自由民主社会的基本原则。[17] 罗尔斯在1971年出版的《正义论》，认为正义的社会基本上是一个由权利所构成的框架，让人们自由地追求他们各自的目标和价值，它不应将某种特殊的生活方式或价值观预设为更好的生活方式（除非能被公共的理性论立），不然就是对持不同价值观的公民不尊重。很自然，罗尔斯也提倡中立论和“正义比善优先”说。当代的自由主义者一般都认为宗教价值不能被公共的理性论立，罗尔斯也不例外：“宗教信仰的教条通常不能由符合归纳法则的证据证立，这是人们普遍承认的。”[18] 所以，若将公共政策建基于宗教思想或价值观，会对没信仰的公民不尊重，这便违反了自由主义的正义原则。
其实当时罗尔斯对宗教不抱好感，并非甚么秘密。他的理论建构的一个动力，就是他对宗教战争和逼害的厌恶，他认为“宗教不宽容”（religious intolerance）是不公义的典范 [19]，他经常提及“互相竞争的教派的暴力”[20]，就算他今天对宗教的态度已温和了很多，他仍强调“迫害的激情曾经是基督教的巨大祸根。”[21] 此外，他论到St. Ignatius Loyola把服事神当作人生支配性的目的时，作出如此评论：“严格来说，把我们所有目的都从属于一个目的并没有违反理性选择的原则；虽然如此，我们仍感到这种做法是非理性的，或更可能感到它是疯狂的。为了某个系统的缘故，自我被扭曲，并为其中一个目的服务。”[22] 这段说话可圈可点，其实罗尔斯不可能不明白，从Ignatius Loyola的角度来看，服务神的价值是无限的，而其它价值都是有限的，那把后者都从属于前者其实理性不过！他说这种宗教的自我是扭曲的，只表示他从来没有认真考虑宗教对自我的理解最终可能是真的。这清楚显示罗尔斯并不同情、也似乎不大理解宗教信仰，他的世俗主义偏见呼之欲出。
可见宗教与罗尔斯的自由主义是有一定张力的，罗尔斯的诠释者和著名后现代哲学家罗蒂（Richard Rorty）更将这种张力表露无遗。他很爱引述美国其中一位立国之父杰佛逊（Jefferson）的说话：“无论我的邻舍说世上有二十个神，或说一个神也没有，都不会为我带来伤害。”他认为这意味着“政治与关于终极事物的信念是可以分开的，市民对这等事物有没有共同信念，对民主社会是无关要紧的。”所以我们可以、也应该“把宗教私人化”。[23] 他认为罗尔斯“希望把关于人生意义的问题保留给私人生活，自由民主社会不会用法律规管市民对这些问题持甚么意见，但也着意把这些问题与社会政策的讨论分开来。然而当个人的良心会危害民主建制时，它会使用武力对付那良心。”[24] 明眼人会看到，最后这一句话隐藏着对宗教狂热份子的严厉警告。
罗蒂不单认为宗教要私人化，哲学也要，他文章的题目就叫“民主比哲学优先”。他希望见到的是一个所有意识形态都完结的社会，关于甚么自我、理性的哲学理论都被抛弃，纵使我们不完全把它们当作废话，也要肯定它们不会干扰社会政策。[25] 为何如此呢？罗蒂认为答案就是：“我们──我们就是宗教宽容和宪制政府的传统在现代的承继人，我们把自由置于完美之上。”[26] 罗蒂（Richard Rorty）坚持这就是最终的立场，并没有更超越的立足点可证立它。然而他相信把哲学和宗教边缘化其实有一个道德理由，就是这样做“有助世界的脱魅（disenchantment），使世界的居民更实际、更宽容、更有自由精神和对工具理性的吸引力更开放。”[27]他认为把世界重新着魅是有危险的，它会阻碍罗尔斯所言的“众多社团的团结”的发展，因为“当我们着魔于某种世界的版本时，很难同时对其他所有人都宽容。”[28] 后期他再次重申要把宗教私人化的立场，他认为“把宗教带进公共政策的讨论，实在是坏的品味”快乐大本营最新视频，因为宗教会令对话中止（conversation-stopper），“除非宗教信徒同意宗教的私人化，以换取宗教自由的保证，否则我们不能维持民主的政治社群。”[29]
后期的罗尔斯诠释自由主义的方向有些改变 [30] ，他在1993年出版的《政治自由主义》[31] 系统地阐释了他新的看法。他区分政治观念与整全性理论，前者“为大家所共享”，可透过分析公众的政治文化得知，他认为最基本的政治概念是“所有公民都是自由而平等的，有正义感和形成某种善概念的能力”，而再进一步的分析可令我们由这些有共识的政治概念衍生下面的两个正义原则：
甲、每一个人对一种平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。它是一种与所有人的相同图式兼容的图式；在这种图式中，平等的政治自由且只有这些自由，才能使其公平的价值得到保证。
乙、社会的和经济的不平等要满足两个条件：第一，它们要各种岗位和职位在机会公平均等条件下对所有人开放；第二，它们要最有利于那些最不利的社会成员。[32]
而“所谓整全性的理论是指一种理论它包含人生的价值是甚么、个人的德性与性格的理想以及类似的东西，这些东西告诉我们所应该采取的行为（最整全的理论告诉我们整个人生应该怎样作安排）。”[33] 现代社会有多种合理的整全性学说，对此人们没有共识，所以政治的公共基础只能是上面的正义原则，而不是多种完备性学说。然而罗尔斯假定他的政治性正义观念虽然是“一种独立的观点”，但“它适宜于形形色色的合理完备性学说，并能得到它们的支持。”[34] 这就能就政治概念达成交迭共识（overlapping consensus），有助建立一个稳定而公正的政治体系。
他现在对宗教的公共角色有较正面的看法，但仍坚持公共的政策基本上不能单单建基于宗教。他也重申公共理性（public reason）的重要性，“公共理性观念不是关于特殊政治制度或政策的看法。毋宁说，公共理性观念指这样的看法：在支持政府行使关于根本政治问题（fundamental political questions）强制权力的法律与政策情况下，公民用来解决政治相互证明自己理由正当性的某种理由。”[35] 他明白“在有些人看来，根本政治问题应该由他们认为是最好的、根据他们自己关于完全真理（whole truth）的观念──包括他们宗教的或世俗的全整论说（comprehensive doctrine）──得出来的理由（reasons）去决定，而不是通过那些可能由自由与平等公民共享的理由（reasons）来判断。”[36] 然而他相信在现代社会，合理的整全论说的多元性是不可改变的事实，那若某些公共政策或法律单单是建基于一种整全论说，那持守不同整全论说的市民是断断不能心悦诚服的。所以我们提倡法律时，必定要建基于每一个合理性的市民都能同意的理由──这就是公共理性，“其本质与内容的公共性则由公共推理（public reasoning）表现出来，这种推理过程是通过一组有关政治正义的合理性概念（reasonable conceptions）进行理智地思考去满足互惠标准。”[37] 另外，他也强调公共理性只使用“由常识与及不受争议的科学程序和结论所提供的公共方法和知识”。[38].
单单使用公共理性是我们对其他公民恭敬的责任（duty of civility） [39]，当然罗尔斯强调这只是“一种内在的道德责任”[40]，而不是法律责任。这也意味着我们“必须永远放弃通过改变宪法以建立自己宗教霸权的希望，于弃那种强行保证宗教或非宗教论说之影响与成就的希望。如果存有这样的希望与目的，那将是与关于所有自由平等公民平等的基本自由权利观念格格不入的。”[41] 而执着于以一己信仰的人，实在是太“热衷于囊括全部政治真理”，这与“公共理性观念是格格不入的。”[42]
在罗尔斯的近作里，他较强调公共理性的限制，例如他强调“公共理性观念并不适用于所有根本问题的政治讨论，而只适用于讨论那些我称之为公共政治论域（public political forum）的问题。这一论域可以分为三个部份：法官在做决定时所使用的话语（discourse），……政府官员的话语，……；最后是公共机关的候选人及其竞选管理者的话语”，[43] 简而言之，公共理性只应用于宪政根本要旨（constitutional essentials）和正义基本问题（matters of basic justice）上。此外，罗尔斯现在同意“假定无论引入的全整论说是否会提供支持，适当的政治理由（proper political reasons）届时──而非单纯由全整论说所提供的理由（reasons）──都会显示出应该给予的有效支持，合理的宗教性或非宗教性全整论说在任何时候都可以引入公共政治讨论。”[44] 他的确希望透过他的政治自由主义促成宗教与自由主义的和解：“宗教与民主之间就没有斗争，也不需要有斗争。从这种意义上讲，政治自由主义明显有别于、并反对启蒙自由主义（Enlightenment Liberalism）。”[45]
然而我们不得不指出，他仍坚持“我们最终能够提供完善的公共理性”的支持，是“我们把自己宗教性或非宗教性的全整论说引入政治讨论”的“必要限定条件（the proviso）”[46]。这可说是一种“宗教理由限制论”，持类此观点的还有自由主义者奥迪（Robert Audi），他建议“（特别当我们在提倡或支持会限制自由的法律或公共政策时），有良知的公民起码应举出一个世俗理由，而它是能提供充足的证据和足够的动机的。”[47]（Audi and Wolterstorff, 123）所谓世俗理由是指一种理由，其规范力量并不明显地依于上帝的存在或神学教义，也不依于宗教权威（人或机构）的声明。他认为政教分离是民主社会的重要原则，这又可分为三方面：一、自由原则，政府应容许各种宗教有实践的自由；二、平第原则，政府应对所有宗教一视同仁；[48] 三、中立原则，政府应在宗教与非宗教之间保持中立，不偏帮那一边。[49] 奥迪本身并不敌视宗教，他主要关注的是如何建构民主政体2月8日快乐大本营，及为政治参与订立怎样的道德标准，才可确保各种宗教信徒和非宗教人仕能成为精诚合作的公民。他的理据和罗尔斯的大同小异，他认为自由民主的理念意味着互相尊重的态度，所以我们要把“强制性措施的理据作出规限”──“它要是所有参与政治辩论的不同阵营都能接受的”，[50] 是所有合理性的成人都可同意的。换而言之，任何限制自由的强制性措施，只有为了维持公众秩序时才是正当的，单单依赖大多数人的决定是不足够的。[51]
以上对宗教的公共角色的限制若只是几个学者的个别看法，这问题就不会像现在那样产生激烈的反应。事实上，美国的自由主义者不只是纸上谈兵，他们这几十年努力不懈去实现“政教分离”的理想，而在这方面最是热心的可说是美国公民自由联盟（American Civil Liberties Union－ACLU）。他们认为以下都是违反政教分离原则的，都是应该禁止的 [52]：
── 在公众场所（包括学校）唱圣诞歌，如平安夜。
── 教会的收入可以免税。（他们自己则没有问题。）
── 在公共学校的班房和贮物柜室祈祷，在运动场、毕业礼和立法会祈祷。
── 军队和监狱有牧师。
── 在公众地方展示圣景、十字架和任何基督教的符号。
── 在公共学校学生自发地读圣经，纵使在自由时间或课余。
── 银币上印上“我们信靠上帝”的字句。
── 基督教大学的科学系受政府承认。
── 在班房张贴十诫。
── 以学卷方式资助基督教学校。
── 在普查时问及宗派身分。
他们为了达到目标，不惜大兴诉讼。如一小学生便被禁止去选择约瑟的故事作堂上阅读文章，原因也是政教分离。很多时法院的判决也反映相似的自由主义思想（怪不得罗尔斯认定法官是公共理性的典范），2000年6月19日美国联邦最高法院以6比3通过，由学生在足球赛前自发地主领的公祷也是违宪的，所以应被禁止。司提芬斯法官（Justice John Paul Stevens）说：“在赛前的公祷强逼在场的人参与宗教敬拜的行动，这会产生不正当的影响。”首席法官Justice William H. Rehnquist不同意，他甚至认为这裁决“对所有在公共生活的宗教事务充满敌意。”他认为这并不违反政教分离的原则，他指出华盛顿总统就曾应通过人权法案的议会的要求，订立一天为感恩祈祷日。假若这不容许，那在球赛时唱国歌也不可以了，因歌词最>>>QQ470681378